He comprobado cómo, en diferentes medios (libros, discursos, videos, etc.), se habla de Ibn Khaldun como un defensor del pensamiento, o ideología, liberal y neoliberal cuando tienen en cuenta su análisis de la economía. Otros, en cambio, lo comparan con la el pensamiento y la metodología marxista, esto es, con el materialismo histórico. En ambos casos no deja de ser una visión parcial y oportunista pues no tiene en cuenta el conjunto de su obra y el velor de su pensamiento. En este sentido me permito citar un artículo titulado: “Reconociendo la importancia de Ibn Khaldun” de Abdesselam Cheddadi, una entrevista en la que trata de aportar aclaraciones a partir de ciertos conceptos contenidos en la obra principal de Ibn Khaldun: al Muqaddimah. Recogemos esta entrevista en castellano este artículo, y en inglés en formato pdf.

Ahmad Andalusí, administrador de Diaspora andalusí.

Reconociendo la importancia de Ibn Khaldun

Entrevista con Abdesselam Cheddadi

El geógrafo y pensador político Ibn Khaldun nació en Túnez en 1332 y murió en El Cairo en 1406. Si bien la influencia de su pensamiento en el mundo árabe-musulmán está abierta a debate, es ampliamente reconocido haber sido uno de los pensadores más importantes de la humanidad. Este diálogo entre Olivier Mongin, que es el director editorial de la revista Esprit, y Abdesselam Cheddadi nos proporciona una introducción al pensamiento y los conceptos principales de Ibn Khaldûn; también brinda la oportunidad de pensar en las ambigüedades inherentes al acto de traducir. En su introducción a la entrevista, Esprit afirma: « Leer a Ibn Khaldun hoy nos permite hacer un balance de un pensador no europeo importante y sugiere que deberíamos adoptar un enfoque comparativo para alejarnos de la idea de que existe un abismo entre culturas y tradiciones intelectuales que las sustentan”.

La revisión de la revista

ESPRIT: ¿Qué grado de reconocimiento disfruta ahora la obra de ‘Abd al-Rahmân Ibn Kaldûn en el mundo árabe-musulmán? ¿Y de qué reconocimiento goza en el mundo americano y europeo y, más concretamente, en los países francófonos? ¿Se ve su trabajo como algo específico o característico de una región geográfica en particular, o ha llevado a los historiadores tanto del mundo árabe-musulmán como del europeo a adoptar un enfoque universalista, en lugar de culturalista? ¿Y el reconocimiento del trabajo de Ibn Khaldûn está relacionado con la ciencia histórica? ¿Hasta qué punto se reconoce a Ibn Khaldûn como el fundador de la historiografía?

ABDESSELAM CHEDDADI: Todo depende de lo que entiendas por reconocimiento. Ibn Khaldûn es famoso, y la reciente publicación de una traducción de su obra maestra Kitab al ‘ibar (Le Livre des exemples; ‘ El libro de los ejemplos ‘) en la prestigiosa colección’ Bibliothèque de la Pléiade ‘de Gallimard confirma su fama en Europa y Francia. donde fue redescubierto a principios del siglo XIX. Este es un primer paso hacia el reconocimiento y es importante, pero sigue siendo muy superficial, ya que lo que el público en general sabe sobre Ibn Khaldûn rara vez se extiende más allá de su nombre. Como yo mismo he podido comprobar en numerosas ocasiones, este es el caso del mundo árabe-musulmán en general. También puede ser el caso en Europa y América, pero ha encontrado un número de lectores mucho menor allí. Como era de esperar, los historiadores, sociólogos y antropólogos con un interés especializado en el mundo árabe-musulmán reconocen su plena importancia. Paradójicamente, los estudios serios de la obra de Ibn Jaldún son más comunes en Occidente en general –y en Japón, donde tres traducciones de la Muqaddimah se publicaronen el siglo XX– que en el mundo musulmán. Esto refleja el estado muy subdesarrollado de las ciencias sociales en la región. Sin embargo, si miramos a los especialistas en ciencias sociales en general, nos encontramos con un desconocimiento casi total de la obra de Ibn Khaldûn; es obvio que no se discuten ni sus teorías sociales y políticas ni sus teorías históricas.

Por lo tanto, podemos concluir razonablemente que Ibn Jaldún no ha sido abordado realmente desde una perspectiva universalista, aunque es cierto que los antropólogos especializados en sociedades musulmanas tanto en el mundo árabe-musulmán como en Occidente discuten sus teorías antropológicas y políticas de la misma manera. términos que discuten los de los antropólogos, sociólogos y politólogos modernos. Creo que hay dos razones para esto. Por un lado, los estudios epistemológicos de la obra de Ibn Jaldún no están muy avanzados, y las comparaciones que se han hecho entre sus concepciones y las de varios pensadores antiguos y modernos siguen siendo bastante superficiales. Por otro lado, lo que sabemos sobre su pensamiento no se ha integrado completamente en los relatos generales de la historia de las ideas o la historia de las ciencias sociales. Debo, sin embargo, afirmar que yo mismo he podido consultar al menos dos estudios estadounidenses sobre la historia de las ideas antropológicas que dedican un pequeño espacio a Ibn Khaldûn. También hay que decir que Ibn Jaldún es mejor conocido como el autor de la Muqaddimah. Esta es la introducción a su obra histórica, y en ella describe la ciencia de la sociedad y la civilización como prolegómenos al estudio de la historia.

Aunque el lado histórico de su obra y especialmente su trabajo sobre el Magreb, ha sido intensamente explotado por todos los historiadores de la región, la teoría de la historia de Ibn Khaldûn sigue siendo relativamente desconocida y, en general, ha sido mal entendida. La discusión se limita a lo que el autor dice al respecto en la Muqaddimah y generalmente se piensa que el método que expone no se aplica realmente en su trabajo histórico. Esta opinión surge de un verdadero malentendido. Ibn Khaldûn es el autor de una teoría de la historia original que se aparta de la historiografía árabe tradicional y, en cierto sentido, la amplía. En esa medida, redescubre y desarrolla el espíritu de la historiografía griega que encontramos en Tucídides o Polibio. La teoría de la sociedad de Ibn Jaldún y su teoría de la historia se complementan, ya que la comprensión de una implica la comprensión de la otra.

¿Cómo llegó a interesarse por la obra de Ibn Khaldûn? ¿Cómo lo abordó e interpretó y qué le dio la idea de traducirlo? En términos más concretos, ¿es un autor que se lee en las escuelas secundarias de Marruecos y el Magreb, o ha sido marginado?

Cuando estaba en mi clase de filosofía en 1962, no estudiamos a Ibn Jaldún ni a ningún otro filósofo árabe o musulmán. Mis intereses extracurriculares incluían a Hegel, Marx, Freud, Bergson y Sartre, pero no sabía nada sobre Ibn Khaldûn. En ese momento, las noticias de su fama aún no habían llegado a los estudiantes de los liceosy no se estaba enseñando nada de su trabajo. Unos quince años después comencé a conocer por primera vez la obra de Ibn Jaldún. Había completado mi licenciatura en filosofía en Francia y había comenzado mi investigación sobre la educación en el mundo musulmán. Leí los diversos capítulos de la Muqaddimah que tratan de las ciencias y la educación en las sociedades islámicas medievales y me fascinó la amplitud y relevancia de la información, y la calidad del análisis y la reflexión.

Algún tiempo después, mi amigo Abdelwahab Meddeb, que entonces estaba trabajando con el difunto Pierre Bernard, el director editorial de Editions Sindbad, sugirió que debería traducir la Autobiografía (Al Ta’rif) al francés. Una cosa llevó a la otra y comencé a estudiar su obra en su conjunto y escribí mi tesis doctoral sobre ella. Unos años después de que mis traducciones de la Autobiografía y las selecciones de Le Livre des exemples se publicaran, tuve la suerte de participar en las discusiones con Gallimard, donde conocí a un editor a través del profesor Jamal-Eddine Bencheikh, y me pidieron que traducir y editar una edición en dos volúmenes de Le Livre des exemples para la colección ‘Pléiade’. Mi relación con Ibn Jaldún es, por tanto, el resultado de un interés personal de larga data y de algunos felices accidentes. Pero todo esto es puramente anecdótico.

¿Qué pasa con las traducciones al francés? ¿Qué vamos a hacer con ellos? ¿Y qué hay del uso que se hace de la obra de Ibn Khaldûn en la historiografía colonial?

En términos académicos, encontré dos tipos de dificultades a medida que avanzaban mis estudios sobre Ibn Jaldún. Se relacionaron con la edición del texto árabe y con las traducciones. El trabajo de Ibn Khaldûn ha tenido una historia accidentada. En su día, fue ampliamente respetado y distribuido, al menos en Oriente, aunque no se entendió realmente allí. Esto es especialmente cierto en el caso de la Muqaddimah, que es la parte teórica. En el Imperio Otomano disfrutó de cierta moda entre finales del siglo XVI y el siglo XVIII, pero no fue muy leído en el Magreb en ese momento. Luego fue descubierto en Francia y Europa a principios del siglo XIX, probablemente como resultado de la influencia turca. Cincuenta años después, hubo tanto interés en él dentro de la comunidad científica que se publicaron muchos extractos, seguidos de una edición y traducción de la totalidad de la Muqaddimah, incluidas las secciones históricas que tratan de Egipto. Sus obras completas se publicaron en Egipto casi al mismo tiempo.

El trabajo de los editores y traductores de Ibn Khaldûn fue notable, pero no fue ni lo suficientemente preciso ni científicamente riguroso. La traducción de Slane de la Muqaddimah, que se publicó a mediados del siglo XIX, fue un gran acontecimiento científico en su día, pero desde entonces ha quedado obsoleta. Por un lado, el descubrimiento de nuevos manuscritos ha permitido establecer un texto más completo; por otro lado, la propia lengua francesa ha cambiado desde entonces. Ahora tenemos mejores herramientas a nuestra disposición y una mejor comprensión del contexto cultural e histórico del libro. El intento de Vincent Monteil de proporcionar una traducción moderna no tuvo mucho éxito. Por otro lado, la traducción al inglés de Franz Rosenthal, que salió antes que la de Monteil, representó un gran avance. El texto es más completo y la traducción es más rigurosa, aunque un poco rígida. Sobre todo, es muy erudito.

Obviamente, mi nueva traducción se ha beneficiado de todo el trabajo que se ha realizado durante los últimos doscientos años, pero también intenta ir un poco más allá, principalmente proporcionando un texto que tiene en cuenta todos los manuscritos que ahora están disponibles. En términos lingüísticos, he intentado combinar el rigor y la precisión conceptuales con un estilo que no es demasiado desagradable. Mi traducción adopta una perspectiva más amplia e introduce los aspectos teóricos e históricos del trabajo. Al adoptar esta perspectiva, espero contribuir a cuestionar la idea, profundamente arraigada desde la época de Gaston Bouthoul, de que existe un abismo entre los aspectos teóricos e históricos del trabajo, y abrir nuevas líneas de investigación en Enfoque general de Ibn Khaldûn. Debido a que adopta un nuevo enfoque de la historia y tiene un conocimiento profundo de su tema, esboza una teoría muy rica de la sociedad y la civilización humana.

Una obra original

Pasemos ahora al contenido de la obra y, por tanto, a sus conceptos rectores. En primer lugar, ¿valoriza la lengua árabe, en el sentido de darles toda su significación, la política y el vocabulario del poder? ¿Es Ibn Jaldún un escritor imaginativo o un inventor de conceptos? ¿Y no es su idioma un problema para el traductor?

Como cualquier región cultural en la que el poder político está centralizado y donde la burocracia ha crecido hasta cierto tamaño, el Imperio árabe del período clásico (los siglos VIII al IX y los siglos XI y XII) desarrolló un vocabulario técnico relacionado con el poder y Administración del Estado. Ese vocabulario se utiliza en la literatura política e histórica, y en el ámbito jurídico correspondiente a lo que ahora llamaríamos derecho público. Ibn Jaldún obviamente explota esa herencia cuando expone su teoría política y social, y especialmente cuando describe instituciones. Sin embargo, este vocabulario es inadecuado cuando pasamos a un nivel verdaderamente sociológico.

Para expresar sus propias concepciones, Ibn Jaldún recurre a una técnica que era familiar para los teóricos de los filósofos antiguos en adelante. Desplaza las palabras del uso actual, les da un significado técnico más limitado y, más raramente, inventa nuevos términos. Los ejemplos incluyen los conceptos de ijtimâ ‘insâni (sociedad humana), mulk (poder), ‘ umrân (civilización), tawahhûsh (vida fuera o lejos de conglomerados urbanos), ta’annus (vida en o cerca de centros urbanos), ‘asabiyya ( solidaridad, esprit de corps, poder social), wåzi (poder restrictivo), badâwa (ruralidad, modo de vida rural, civilización rural), a’mâl (trabajo), malaka (habitus, aptitud adquirida mediante el aprendizaje), etc. Este armazón conceptual es muy importante y, a menos que tengamos una comprensión rigurosa de su significado preciso, existe el peligro de que no entendamos por completo la teoría política y social de Ibn Jaldún.

¿Podríamos buscar por un momento algunos de los conceptos fundamentales que se han traducido mal? Para empezar con el concepto de mulk. Ibn Khaldûn explora esta noción en varios niveles diferentes. ¿Hasta qué punto es universal el concepto y qué campo cubre? ¿Cuál es el vínculo entre el concepto de poder (mulk) y el enfoque de civilización? ¿No hay dos lados ambivalentes del poder: la búsqueda del interés general y la satisfacción de los egoísmos personales? ¿Cuál es la relación entre este concepto y el de la realeza? ¿Y su dimensión teológico-política?

Sí, miremos por un momento estos diferentes conceptos. Tawahhûsh generalmente se traduce como ‘salvajismo’ o ‘la vida de los salvajes’, en contraposición a Ta’annus, que se traduce como ‘vida en sociedad’ o ‘sociabilidad’. Ahora bien, la noción de salvajismo, que automáticamente contrastamos con la de civilización, es algo específico del Occidente moderno desde el siglo XVI en adelante, y es bastante ajeno al pensamiento de Ibn Khaldûn y, de manera más general, a la visión de la cultura islámica sobre la humanidad. En la Muqaddimah, la palabra tawahhush significa «vivir en aislamiento y lejos de los conglomerados urbanos», mientras que ta’annus significa todo lo contrario. Las poblaciones o tribus que Ibn Khaldûn describe como mutawahhisha no son «salvajes». Tawahhûsh tiende a tener connotaciones positivas en la medida en que permite la preservación de cualidades sociales y políticas como la solidaridad y el coraje.

Los términos ‘umrân badâwi o badâwa y ‘ unrân hadâri or hadâra , por su parte, se han traducido como ‘vida en el desierto’ o ‘vida nómada’ y ‘vida sedentaria’. Este es un malentendido flagrante, ya que la Muqaddimah contiene un pasaje en el que Ibn Jaldún da definiciones explícitas e inequívocas de ambos términos. Si miramos ese pasaje, encontramos que hadâra y badâwa se refieren, respectivamente, a la vida urbana y rural, y no anómadas y sedentarias formas de vida. Este es un matiz importante porque, cuando pasamos al nivel de la concepción global de Ibn Khaldûn, el problema que plantea no es el de las relaciones entre poblaciones nómadas y sedentarias, sino el problema más general y, en términos históricos, más significativo de las relaciones entre la civilización agrario-pastoral y la civilización urbana.

En cuanto al término mulk, tanto los traductores de francés como de inglés lo suelen traducir como «monarquía», «realeza» y «poder real». Si bien es cierto que Ibn Jaldún a veces lo usa en ese sentido, su significado básico para él es «poder en general». En este contenido, el concepto de mulk está ligado a su teoría política, que sostiene que no puede haber orden social sin una forma de poder basada en la restricción y la dominación (qhar y ghalaba). Ibn Jaldún también enfatiza el carácter esencialmente ambivalente del poder, que corresponde a una necesidad social vital: la formación de un orden político que es lo único que permite la supervivencia de la sociedad humana. Al mismo tiempo, es algo que los hombres buscan para satisfacer sus necesidades egoístas. La ambivalencia del poder es una de las claves para comprender el proceso de ascenso y caída del mulk.

Si mulk se traduce casi sistemáticamente como «autoridad real» o «monarquía», como en la traducción de Vincent Monteil de la Muqaddimah, tendremos una comprensión muy confusa de la teoría política y social de Ibn Khaldûn. El concepto de mulk es de hecho fundamental para su teoría y está estrechamente asociado con el concepto de ‘umrân. Según Ibn Khaldûn, no puede haber civilización (‘umrân) sin poder y orden político, y no puede haber poder real ni orden político sin civilización. Para tomar prestada una metáfora de Marx, el mulk es, para Ibn Jaldún, el motor de la historia. La naturaleza cíclica de la civilización y la historia simplemente refleja la naturaleza cíclica del poder mismo. Nace, se desarrolla y muere. Y luego comienza un nuevo ciclo.

Por lo tanto, podemos ver claramente que el concepto de mulk no se puede reducir a ‘realeza’ o ‘monarquía’; esos términos se refieren a una forma particular de poder y a un régimen político particular. En contextos políticos y religiosos específicos, el mulk obviamente puede tomar la forma de monarquía, realeza o tiranía. Pero también puede tomar la forma de un califato. Es, estrictamente, un concepto político y, como tal, no tiene ninguna dimensión teológica. Esto es extremadamente importante, ya que permite a Ibn Jaldún conceptualizar lo político independientemente de lo religioso. En este contexto, la concepción religiosa del poder (el califato, por ejemplo) es una forma de poder entre otras. Los pensadores que vinieron después de Ibn Jaldún también conceptualizan la política en términos no religiosos, pero sólo dentro de la esfera restringida de lo que se conoce como la literatura de ‘los espejos de príncipes‘. En ese contexto, lo político se ve en términos puramente prácticos. La filosofía política esbozada por Ibn Jaldún no tiene equivalente en la cultura islámica, ni antes ni después de él.

‘Asabiyya es otro concepto que ha dado lugar a muchos malentendidos. ¿A que se refiere? ¿Es una forma de solidaridad pero también una forma de poder? ¿Cuál es su relevancia contemporánea, dado que fue este concepto el que llevó a algunos escritores (como Ernest Gellner y Michel Seurat) a redescubrir a Ibn Khaldûn?

Los malentendidos en torno al concepto de ‘asabiyya derivan del hecho de que se ha divorciado de otros conceptos básicos como mulk, ‘ umrân y, sobre todo, de las relaciones entre ‘umrân hadarî (civilización urbana) y’umrân badawî (civilización rural). Por lo general, se traduce como ‘espíritu de clan’, que es como Vincent Monteil lo traduce, porque se cree que se refiere principalmente a sociedades ‘beduinas’ o ‘nómadas’. Ha llegado a cristalizar una serie de connotaciones negativas. El concepto de ‘asabiyya es, de hecho, una contraparte del de mulk y, por lo tanto, primero debe entenderse en un sentido general. Mientras que mulk tiene, como hemos visto, un significado muy general y se refiere al uso del poder y la coerción para hacer que exista un orden político, el concepto de ‘asabiyya’  serefiere a la fuerza social sin la cual mulk no puede. Para Ibn Jaldún, ‘asabiyya es, en otras palabras, una condición sine qua non para la existencia de mulk. Si lo entendemos en ese sentido, podemos traducirlo de dos formas: como ‘solidaridad’ o ‘esprit de corps’ o, en determinados contextos específicos, como ‘espíritu de clan’. En cierto sentido, es la manifestación externa o subjetiva de ‘asabiyya. Por tanto, significa «fuerza social en general» o, en determinadas situaciones específicas, «fuerza del clan» o «fuerza tribal«. Es el aspecto objetivo de ‘asabiyya, que es un factor determinante en la formación de cualquier poder, sin importar cuál sea su naturaleza.

Para dar una idea más completa de la forma en que Ibn Jaldún concibe ‘asabiyya, debemos volver ahora a sus análisis de sus orígenes en la’ civilización rural ‘, de su desarrollo en el proceso de conquista del poder y de su disolución en el contexto de la civilización urbana. En otras palabras, debemos seguir el argumento teórico general de la Muqaddimah como un todo. Entonces podemos comenzar a ver la complejidad de un concepto que generalmente se comprende solo en términos parciales. Esto es particularmente cierto en el caso de Ernest Gellner, quien conserva solo aquellos aspectos de ‘asabiyya que encajan con su teoría de la sociedad segmentaria.

Antropología de Ibn Khaldûn

¿Cómo describir la naturaleza del proyecto de Ibn Khaldûn? ¿Tenemos que describirlo como una filosofía de la historia? ¿En qué sentido es comparable con la obra de Hegel o Marx? ¿O tenemos que verlo como un proyecto antropológico y correr el riesgo de enfatizar su vertiente cultural y quizás su relativismo?

El propio Ibn Jaldún describe su proyecto como un intento de fundar una «ciencia de la sociedad y la civilización». Desde ese punto de vista, sus preocupaciones son muy parecidas a las de San Simón, quien fue, a mediados del siglo XIX, el primero en Europa en expresarse en esos mismos términos. Existen similitudes y diferencias importantes entre la «ciencia de la sociedad» de Ibn Jaldún y la antropología occidental moderna, y tendremos ocasión de discutirlas. Dicho esto, la Muqaddimah contiene una filosofía de la historia y un esquema de filosofía política, pero Ibn Jaldún no las formula expresamente como tales. La filosofía de la historia de Ibn Jaldún tiene comparación con las de Hegel y Marx. Se basa en un conocimiento profundo de la historia y describe un esquema para la evolución de la historia humana. Sin embargo, es menos ideológico y más cercano a lo que ahora podemos ver como el curso real de la historia que el de cualquiera de esos pensadores europeos.

Para describirlo muy brevemente, el esquema se centra en la idea de que los grandes procesos históricos son tanto sociales como políticos, y que se estructuran en torno a un movimiento cíclico que toma sociedades de un orden rural (badâwa) basado en la agricultura y la ganadería y caracterizado por su sencillez tecnológica y política, a un orden urbano (hadâra) basado en la artesanía y el comercio en el que la tecnología y la organización política alcanzan un altísimo nivel de complejidad. Es la naturaleza contrastante pero complementaria de los polos urbanos y rurales de la civilización lo que explica el movimiento cíclico. Si bien este esquema no es, como creía Ibn Jaldún, universalmente válido, los estudios históricos y antropológicos más recientes confirman que es relevante para la mayoría de las sociedades islámicas medievales y para muchas otras sociedades premodernas.

Sea como fuere, la antropología, como la filosofía de la historia, tiene una dimensión universal. ¿En qué sentido tiene la filosofía de Ibn Jaldún una dimensión universal?

El enfoque de Ibn Jaldún es universalista en el sentido de que mira a la sociedad humana en toda su extensión espacial y profundidad temporal. Cualquiera que sea la calidad de sus hallazgos, su enfoque es válido en sí mismo en la medida en que es el primer ejemplo de un estudio sistemático y completo de la sociedad humana como tal. Pero hay más que eso. Si bien la hipótesis general de Ibn Jaldún sobre la evolución de la civilización y la historia es discutible, todavía representa uno de los primeros intentos de proporcionar una explicación racional de la historia humana en su totalidad. A un nivel menos general, la ciencia de la sociedad de Ibn Khaldûn proporciona modelos que explican el funcionamiento de la sociedad y el poder que todavía son relevantes en la actualidad. Forja, por último, conceptos de sociedad (itjimâ), civilización (‘umrân), ‘ asabiyya (esprit de corps, espíritu de clan, solidaridad, fuerza social), poder y soberanía (mulk) que tienen un lugar en la historia de la antropología y la epistemología de las ciencias sociales.

El Islam y el papel político de la religión

Esta filosofía pone en primer plano el papel decisivo del Islam. ¿Por qué? ¿Está relacionado con el concepto ambivalente de potencia (Sé lo que vas a decir: el poder se refiere a la posible racionalización de la acción, por un lado, y para los intereses más estrechamente definidos en la otra)  ¿No es la reconciliación de estas tendencias una tarea de la religión? ¿Cómo debemos entender esto y hasta qué punto el Islam tiene un papel específico que desempeñar? ¿Se está pidiendo a la religión que modere lo político, o que haga temer a la gente (el temor de Dios) para que el poder sea menos tiránico (Napoleón y Portalis)? ¿Es la unificación de lo espiritual y lo mundano lo que es ideal?

De hecho, la religión juega un papel importante en varios niveles en la teoría social y política de Ibn Jaldún, pero aparece solo en una determinada etapa del análisis. Cuando Ibn Jaldún lo introduce, se refiere a la religión en general y no al Islam como tal. Cuando analiza la función política de la religión, a diferencia de los filósofos musulmanes, concluye que no hay necesidad de la religión. Para probar su punto, argumenta que la historia demuestra que las sociedades pueden funcionar perfectamente sin ninguna religión. Ibn Jaldún acepta que la religión juega un papel en la fundación del poder y los Estados, pero solo en la medida en que hace que las fuerzas sociales sean más poderosas y solo en la medida en que, en la medida en que es un agente fermentador ideológico que puede unir a los hombres en torno a un ideal elevado, es una fuerza suplementaria. Habiendo examinado cómo, en su estado puro, la interacción natural entre las fuerzas sociales y políticas afecta la formación y el funcionamiento de los Estados, demuestra que, en términos históricos, esas fuerzas interactúan dentro de un marco institucional específico. Ese marco, que define las reglas de gobierno, está, dice, fundado sobre una base puramente humana y racional, o sobre una base religiosa y divina.

En este punto interviene el Islam. La preferencia de Ibn Khaldûn es por un marco institucional de base religiosa. No explica explícitamente por qué debería ser así, y no se detiene en lo que él llama «política racional», aunque sí cita el ejemplo de la monarquía persa. Podemos suponer que la explicación es que la religión tiene un poder y una autoridad trascendentales que ninguna agencia humana puede tener. La ley divina es, desde el principio, superior a los intereses particulares y al egoísmo individual, y aporta valores absolutos que trascienden las divisiones humanas. En ese sentido, la religión proporciona a los políticos soluciones justas y duraderas, mientras que sus ideales morales pueden distraer a los hombres de su inclinación por la opresión y la tiranía. Ibn Jaldún considera la unificación ideal de lo político y lo religioso como una hermosa utopía. Hubo un período muy breve (treinta años, según la tradición) en la historia del Islam en el que realmente existió, en la época de los «califas correctamente guiados». Explica las razones objetivas, que están inscritas tanto en la naturaleza humana como en la naturaleza del poder, por las que ese ideal ya no puede funcionar. Ibn Jaldún demuestra que, en el curso de la historia del Islam, los regímenes reales que existieron en la mayoría de las sociedades islámicas alcanzaron un compromiso entre la aplicación de la ley religiosa y las necesidades naturales de la sociedad y el poder.

Todavía estoy tratando de comprender el proceso descrito por Ibn Khaldûn. ¿Podría ser más específico sobre cómo se compara el Islam con los otros monoteísmos? ¿Por qué las relaciones entre lo espiritual y lo temporal no son similares en las tres religiones? Si la religión musulmana es la mejor para organizar lo político, ¿por qué la evolución del cristianismo conduce a un régimen en el que lo espiritual está divorciado de lo temporal? Y si el pensamiento de Ibn Jaldún tiene un valor universal, ¿cómo conceptualizar el estatus de lo político en las sociedades no musulmanas? Y, finalmente, ¿puede existir una sociedad sin religión?

Cuando describe las instituciones judías, cristianas y musulmanas, Ibn Jaldún se refiere al marco común de lo que él llama un «vicariato profético» (khilat al-numuwwa). Los cristianos estaban familiarizados con la noción de vicariato (desde el papado de León el Grande [440-461] en adelante, el Papa fue conocido como ‘Vicario de Pedro y, desde 495 en adelante, incluso como el’ Vicario de Cristo ‘), pero no hay razón para suponer que los musulmanes se lo hayan prestado. En opinión de Ibn Khaldûn, la característica definitoria del Islam es que une lo religioso y lo secular, mientras que las religiones judía y cristiana separan las dos. Este es un error histórico de su parte. La comparación que hace entre el Islam y las otras dos religiones es aproximada y, en cierto sentido, falsa. Por un lado, afirma que el Islam tiene una misión universal, o en otras palabras, que está dirigido a todos los hombres, quienes tienen la obligación de seguirlo. En su opinión, esto conduce a la institución de la «guerra santa», que es una obligación religiosa. Por tanto, no hay distinción entre lo religioso y lo secular, o entre el califato y el poder temporal (mulk). Por otro lado, el hecho de que judíos y cristianos no tengan una misión universal y no consideren la «guerra santa» como una obligación religiosa, resulta en la separación de lo religioso y lo secular.

Ibn Jaldún nunca amplía realmente sus explicaciones sobre por qué el Islam, a diferencia de las otras dos religiones monoteístas, tiene una misión universal en el pasaje relevante de la Muqaddimah¸ y el argumento no aparece en ninguna otra parte de su trabajo. Sea como fuere, si bien es cierto que siempre hubo una tensión considerable entre las tendencias universalista y particularista dentro del judaísmo, la corriente particularista se hizo dominante en las comunidades judías de la Edad Media. Una fuerte corriente universalista estuvo muy presente en el cristianismo temprano y las Cruzadas demostraron que el universalismo cristiano podía, en ocasiones, al igual que su equivalente musulmán, recurrir a las armas.

En el judaísmo, la relación entre el sacerdocio y el poder político es históricamente compleja. Sabemos, por ejemplo, que en la época de los asmoneos, el sumo sacerdote no era solo un líder religioso o guía espiritual, sino que también se convirtió en rey. También sabemos que el acceso de Herodes al trono marcó el divorcio real entre la autoridad política y el sacerdocio. En cuanto a las instituciones cristianas, si bien se ha establecido que lo espiritual se separó originalmente de la religión, la historia del cristianismo está llena de luchas por el poder político entre el papado y el imperio y otros reinos y principados. Desde el siglo VIII en adelante, el papado intentó formar un Estado temporal y establecerse como una «monarquía» (especialmente después de 1050). A fines del siglo XII, se proclamó a sí misma como ‘cabeza de toda la cristiandad en asuntos espirituales y temporales’. También sabemos que existía una tendencia muy diferente conocida como «cesaropapacia«. Esta tendencia fue particularmente pronunciada en Bizancio desde el reinado de León III («León el Isauriano«, 717-740) en adelante; consideraba a los soberanos como sacerdotes y emperadores.

En cuanto a la ‘guerra santa’, hay que enfatizar que, sin importar lo que afirme Ibn Jaldún, no era desconocida ni en el cristianismo ni en el judaísmo, y que, en ciertos momentos y en ciertos contextos, tanto judíos como cristianos la consideraron como una obligación religiosa.

¿Podría comentar la relación entre el modelo de Ibn Khaldûn y la tradición del ‘mundo desencantado’, que es específica de las sociedades occidentales? ¿Cómo difieren su estatus y representación de lo político?

De hecho, hubo una tendencia general a hacer que lo político fuera autónomo de lo religioso en una etapa muy temprana de la historia del Islam y desde finales de la Edad Media en adelante en la Europa cristiana. Ibn Jaldún identifica y describe claramente esta tendencia en el caso del Islam. La separación de los dos es un fenómeno tardío que ocurrió en Europa y no en el Islam. Esto tiene que estar relacionado con fenómenos que van mucho más allá del contexto religioso en el verdadero sentido de la palabra, y con el proceso revolucionario general que afectó a la sociedad, la ciencia y la tecnología desde el Renacimiento europeo en adelante. La primera gran fase de esa revolución continuó hasta el siglo XVIII.

La tradición europea del desencanto del mundo es producto tanto de las revoluciones sociales y políticas como de las modernas revoluciones industriales y científicas que comenzaron en el siglo XVI. Los trastornos causados ​​por el rápido desarrollo de los medios de comunicación, las tecnologías de la información y las ciencias biológicas en el siglo XX fueron continuaciones de esas revoluciones. La naturaleza de la religión ha cambiado. Si bien todavía se puede recuperar en ciertos niveles, ya no es necesario que la religión proporcione un marco conceptual para la teoría de lo político, y simplemente no puede proporcionar un marco para una cosmovisión conceptual. Obviamente, el modelo de Ibn Kaldûn está muy alejado de esta problemática. Si bien prevé la posibilidad de que pueda haber un sistema político no religioso que (al afirmar que religión = monoteísmo), la implicación subyacente es que las naciones que ven sus sistemas políticos de esa manera no saben nada sobre la «religión verdadera». Es más, mientras existía una tendencia dentro de las sociedades islámicas a otorgar a los religiosos cierta autonomía de la política, Ibn Jaldún pensaba que esto era el resultado de la debilidad humana y de la incapacidad de los hombres para alterar las leyes naturales de lo político. Ibn Jaldún vivió en un mundo en el que la creencia en la Creación estaba fuera de toda duda. Debido a que no tienen una experiencia subjetiva de las diversas revoluciones que han ocurrido en Europa, los musulmanes modernos todavía viven en el mismo mundo que Ibn Khaldûn y es poco probable que lo abandonen, a menos que haya una revolución cultural de gran alcance.

La conquista del poder y la teoría de los ciclos ¿Qué importancia tiene la teoría de los ciclos de Ibn Khaldûn? ¿Se aplica solo a las ciudades?

La teoría de que la evolución de las sociedades y la civilización es cíclica es de fundamental importancia para Ibn Khaldûn. Tiene que estar relacionado con dos aspectos de su pensamiento: en primer lugar, considera que los modelos sociales (la organización de la sociedad en familias, tribus y naciones), la tecnología, las ciencias y las religiones permanecen esencialmente estables una vez que están plenamente desarrollados. Solo se producirán cambios mínimos y superficiales. En segundo lugar, ve la civilización como un fenómeno bipolar, con un polo rural (badâwa) y un polo urbano (hadâra). Los dos polos se contradicen y se complementan. Por lo tanto, es el sistema civilizacional en su totalidad el que es cíclico. Tanto las ciudades como el mundo rural, agrario o pastoril se ven afectados. Las transformaciones cíclicas, en cambio, no afectan ni a los fundamentos del propio orden humano ni a sus modelos sociales y culturales.

¿Podría describir la teoría del ciclo urbano de Ibn Khaldûn? ¿Cómo se relaciona con el mundo rural y en qué medida sigue siendo pertinente (ver Michel Seurat)? ¿Podemos llegar a compararlo con las ciudades europeas, que dieron origen a la tradición comunalista, pero que también exigían que los ciudadanos portaran armas y estuvieran preparados para defender su ciudad (sin, como en Ibn Khaldûn, tener que depender de grupos desde afuera)?

Como acabamos de ver, la teoría cíclica se ocupa del sistema civilizatorio en su totalidad. Las ciudades no son independientes del mundo rural: necesitan que el mundo rural les proporcione una fuerza militar y poder, o en otras palabras, que les proporcione los medios para establecer y preservar su orden interno, para protegerse de las agresiones y todo tipo de agresiones y amenazas del mundo exterior, para garantizar la seguridad de las carreteras y organizar redes comerciales a gran escala. El poder surge en el mundo rural y luego se desarrolla, florece, declina y muere en el mundo urbano.

Las ciudades musulmanas, que jugaron un papel central en la vida económica de los imperios y reinos que se desarrollaron en la región dominada por la civilización musulmana como resultado de su vocación comercial, su capacidad de mediar entre los tres mundos de Asia, África y Europa, rápidamente se convirtió en enormes conglomerados compuestos que eran difíciles de gestionar y gobernar. Su composición social, que Ibn Jaldún describe muy claramente, no les permitió, salvo en casos excepcionales, desarrollar sus propias fuerzas militares o sus propias organizaciones políticas. Eso, unido a su debilidad estructural y, a largo plazo, a su nivel relativamente bajo de acumulación de capital, las hacía muy diferentes a las ciudades europeas que surgieron a finales de la Edad Media. Estos últimos lograron desarrollar sistemas políticos autónomos, milicias y, en una etapa relativamente tardía y, es cierto, sólo en unos pocos casos, ejércitos integrados por ciudadanos..

Una recepción incompleta

Volvamos ahora a Ibn Jaldún, el historiador. ¿Cómo fue acogida en Europa su obra verdaderamente histórica y qué uso se le ha dado?

El trabajo histórico de Ibn Khaldûn se ha utilizado con tanta intensidad como su trabajo teórico. Como ya he dicho, primero se descubrió su obra de historia. Slane produjo ediciones y traducciones de aquellas partes del Kitab al-Ibar que tratan de la historia del Magreb a mediados del siglo XIX, y fueron encargadas por el Ministerio de Guerra francés. Pero incluso hoy, Ibn Khaldûn todavía no es plenamente apreciado como teórico de la historia en la medida en que, si bien se reconoce la originalidad y el poder del método histórico expuesto en la Muqaddimah, casi siempre se afirma que, estrictamente hablando, no utilícelo en las secciones históricas. Aquí hay una falta real de reconocimiento, y no le hace justicia a Ibn Jaldún.

Pero veamos primero cómo se han explotado los tramos históricos —la historia del Magreb, o la del Egipto de los mamelucos, España y Siria—. Podemos, sin exagerar, afirmar que Ibn Khaldûn es tanto la mejor fuente de información para los historiadores europeos modernos que trabajan en el norte de África como su guía teórica. Su periodización de la historia, los principales problemas que aborda y el significado global que extrae de ellos han tenido una influencia decisiva. En términos más generales, si bien es cierto que su historia sintética del mundo árabe en su conjunto no ha sido realmente explotada, los relatos de Muqaddimah de las instituciones políticas y religiosas, de los emblemas del poder, de la historia de las ciencias y de la educación han sido explotados al máximo. En una palabra, podemos decir, por tanto, que la moderna Historia del Islam está enormemente en deuda con Ibn Jaldún.

En cuanto al método utilizado por Ibn Jaldún en su relato de la historia de los árabes en general y de los árabes y bereberes del Magreb en particular, se necesita cierta ceguera -que, lo admito, no entiendo- para no ver que corresponde punto por punto al método expuesto en la Muqaddimah. Primero, está el simple hecho de que, a diferencia de los historiadores árabes tradicionales, Ibn Khaldûn escribe una historia de ‘naciones’ (unam) y no una historia de dinastías (duwal). Porque define a una nación como una entidad caracterizada por sus orígenes y genealogía, sus territorios, sus hábitos y costumbres y especialmente por el papel que juega el poder en su historia, en realidad construye la nación, casi en el sentido en que ahora hablamos de la construcción de un objeto histórico. En ese sentido, se podría decir que construye a los árabes y bereberes como objetos de la historia, y que intenta aplicar el mismo método a antiguas ‘naciones’ como los coptos, los judíos, los persas y los rumi (griegos, Romanos y Bizantinos). Entonces tenemos que recordar que, de acuerdo con su modelo teórico, describe la historia de lo que entonces era el mundo conocido como una historia en la que el poder circula de nación en nación: las grandes naciones del mundo alguna vez fueron marginales y existieron en el mundo en condiciones primitivas de la sociedad rural (badâwa), pero conquistaron el poder uno tras otro. Al mismo tiempo, se transformaron al adoptar la civilización urbana y la aprovecharon. Esta visión materialista y naturalista de la historia, que ve el poder político como el motor de la historia, es muy diferente a la visión de la historiografía musulmana tradicional, que adopta una postura neutral y se niega a dar historia, o al menos historia después de la llegada del Islam. – un sentido – y la visión de la historiografía cristiana, que se centra en la idea de la salvación y los planes de Dios para el hombre.

Islam desterritorializado

¿La «ciencia de la civilización» de Ibn Jaldún hace algo para ayudarnos a comprender el Islam hoy y, en particular, su relación con el fenómeno de la globalización?

La teoría que elabora Ibn Jaldún para explicar el sistema social y político de las sociedades musulmanas de la Edad Media sigue siendo el sistema más completo y pertinente que tenemos hasta la fecha. Los historiadores modernos lo han adoptado y, en ocasiones, lo han refinado y enriquecido con hechos que Ibn Jaldún desconocía, pero que, básicamente, han hecho poco más que él para ampliar nuestra comprensión de esas sociedades. Aunque las estructuras sociales, las instituciones políticas, las economías y las culturas, las sociedades musulmanas de hoy, como las de todas las sociedades del mundo, obviamente han sufrido transformaciones de gran alcance, no han cortado realmente el cordón umbilical que las une al pasado, aunque sólo sea en términos subjetivos y culturales. Las sociedades musulmanas de hoy son quizás más nostálgicas del pasado que otras sociedades. Esto no significa que estén más apegados al pasado que otras sociedades, pero sí significa que tienen una pobre comprensión tanto de su pasado como de su presente, y que no han resuelto sus problemas con ninguna de ellas. En ese contexto, Ibn Khaldûn puede ser de gran utilidad para ellos. Sin embargo, hay que decir que, aparte de que les da un motivo de orgullo, no lo estudian en gran medida y no lo leen correctamente. Encuentra lectores más comprensivos en, por ejemplo, Europa, Estados Unidos y Japón. Las sociedades musulmanas no han podido emprender una nueva lectura de su obra y no ven cómo pueden utilizarlo para comprender las raíces de sus problemas contemporáneos.

El mayor obstáculo que se interpone en el camino del cambio en las sociedades musulmanas de hoy está estrechamente relacionado con la asimilación de nociones políticas como «Estado», «ciudadano» y «libertad», que son productos de un sistema social y político diferente. Si quieren superar ese obstáculo, primero deben comprender la diferencia entre el sistema social y político musulmán y el sistema europeo moderno. Una lectura inteligente y profunda de Ibn Khaldûn podría ayudarles a hacerlo. No encontrarán respuestas prefabricadas al problema de la globalización que estamos viviendo ahora, pero encontrarán una forma diferente de conceptualizar lo global y lo universal en el contexto musulmán medieval, y eso les permitirá adoptar una visión más relativista de la globalización actual, y dejar de verla como algo excepcional.

Abdesselam Cheddadi fue entrevistado en Rabat por Olivier Mongin

Abdessalem Cheddadi es traductor y editor de Livre des examples de Ibn Khaldûn, París: Gallimard, ‘Bibliothèque de la Pléiade’, 2002.

Revisión de revisiones de Adpf, selección de marzo de 2006• Abdesselam CHEDDADI : « Reconnaissance d’Ibn Khaldün » article publié initialement dans la revue Esprit, n°11, novembre 2005.

Traductores:

Anglais : David Macey

Arabe : Béchir Sébaï

Chinois : Yan Suwei

Espagnol : Mónica Mansour, avec le concours de Fernando Cisneros

Russe : Kiril Tchékalov

Derechos:

© Abdesselam Cheddadi/Esprit pour la version française

© David Macey/Institut Français du Royaume Uni pour la version anglaise © Béchir Sébaï/Centre Français de Culture et de Coopération du Caire – Département de Traduction et d’Interprétation pour la version arabe

© Yan Suwei/Centre Culturel et de Coopération Linguistique de Pékin pour la version chinoise

© Mónica Mansour/Centre Culturel et de Coopération de Mexico – Institut Français d’Amérique Latine pour la version espagnole

© Kiril Tchékalov/Centre Culturel Français de Moscou pour la version russe